O primeiro ashram católico encontrado na Índia foi fundado por volta de 1940 pelo sannyasi católico chamado Brahmachari Rewachandi Animananda (Swami Animananda) em Ranchi. Segundo Aguilar, anos antes, em 1899, Animanada, junto com outro sannyasi católico, Brahmbandhab Upadhyay, tentaram fundar uma comunidade monástica Hindu-Católica perto de Jabalpur (AGUILAR, 2016, p. 37). Entretanto, um dos mais famosos, por assim dizer, ashram católico foi fundado em 1950 pelos padres franceses Jules Monchanin e Henri Le Saux, Saccidananda Ashram, ou como ficou conhecido, Shantivanam. A princípio tinha mais a influência do catolicismo indiano de Upadhyay, mas após um tempo foi incorporando influências de Ramana Maharishi (AGUILAR, 2016, p. 37). Eles mudaram seus ocidentais para nomes de sannyasis hindus, Jules Monchanin escolheu Parama Arubi Ananda, que significa A Bem-aventurança do Supremo Espírito, e Henri Le Saux escolheu Abhishiktånanda, A Bem-aventurança de Cristo (SAGAYARAJ, 2013, p. 126). Poucos anos depois da fundação do ashram, Jules Monchanin falece na França devido a complicações de saúde. Le Saux, como já dito antes, decide viver uma vida inteiramente dedicada a contemplação e se muda para os Himalaias e deixa o ashram com o monge beneditino Bede Griffiths, o qual reestabelece o ashram e dedica os seus últimos anos de vida.
Saccidananda Ashram foi fundado as margens do rio Kaveri, na vila de Tannirpalli no distrito de Tiruchirapalli em Tamil Nadu. Shantivanam, literalmente, significa Floresta (vanam) da paz (shanti). A princípio, a fundação do ashram católico era com o objetivo de ter um espaço cristão que permitisse o encontro entre cristianismo e hinduísmo. O bispo percebia o ashram como uma comunidade monástica cristã, enquanto Abhishiktånanda e Bede Griffiths incorporavam mais e mais práticas, ritos, símbolos, mantras hindus. Segundo Aguilhar, o Shantivanam se tornou um local onde os hindus se sentiam em casa quando visitavam, lá foram construídos imagens e símbolos que deixavam claro o Cristianismo-Hindu, que poderiam ser interpretadas pelos visitantes de acordo com sua identidade, cristã ou hindu. (AGUILAR, 2016, p. 35).
O ashram é dedicado a Santíssima Trindade e leva o nome de Saccidananda, que tem por seu significado: “SAT (ser), CIT (pensamento), ANANDA (beatitude)” (MONCHANIN, LE SAUX, 1959, p. 200). Os padres assim compreendem que quando se profere Saccidananda se remete a Trindade, pois:
SAT, quando sua contemplação de dirige ao Pai, “o Princípio sem Princípio”, fonte e termo de expansão e de “recolhimento da vida divina; CIT, quando medita sobre o Logos, Imagem intelectual consubstancial ao Existente; ANANDA, quando se considera o Paráclito, unificando, na alegria do Amor Absoluto, o Pai e o Verbo” (MONCHANIN, LE SAUX, 1959, p. 201).
O ashram é uma das mais antigas instituições da Índia, e como disse Sagayaraj, se é que podemos chamar de instituição, pois é, na verdade, um estilo de vida (SAGAYARAJ, 2013, p. 127).
Sua origem deve ser procurada no tempo de Aranyakas, os Livros da Floresta do primeiro milênio antes de Cristo, quando os rishis retiraram-se para as florestas a fim de meditarem e os discípulos reuniam-se a sua volta para compartilhar a meditação e para aprender meios de vivenciar Deus. Isso mantém-se como a característica essencial de ashram. É um lugar em que os discípulos se reúnem em volta de um mestre guru para aprenderem o seu jeito de oração, meditação e procura de Deus. (SAGAYARAJ, 2013, p. 127-128)
Os fundadores do Ashram, incluindo seu sucessor, Bede Griffiths, pertenciam a ordem beneditina. O que, nos princípios do Shantivanam, veio a ser o objetivo: uma comunidade monástica beneditina. Por essa razão, os fundadores do Shantivanam publicaram um livro chamado An Indian Benedictine Ashram em 1951, que depois veio a mudar de título e acabou sendo publicado no Brasil em 1959 como Os Eremitas de Saccidananda. Nesse livro os padres contam a experiência com o Shantivanam e fazem um trabalho de uma teologia comparativa entre as regras monásticas beneditinas e o dever de um sannyasi hindu. Somente a partir de 1982 que o Shantivanam Ashram começa a fazer parte oficialmente da ordem Beneditina Camaldulense, e permanece na ordem até hoje.
Entretanto, a vida de um ashram é bem diferente de uma vida no mosteiro beneditino, algumas dessas diferenças são destacadas em uma entrevista que Bede Griffiths concedeu em 1981 para a revista Indian Missiological Review: a) A primeira diferença apontada por Griffiths é que como monge beneditino a vida é sempre focada na clausura, na criação da sua própria vida de oração, e então, é possível convidar pessoas para virem, mas com uma certa distância, silêncio, paz e regras. “Mas, quando chegamos em Ashram, revertemos isso. Em um Ashram hindu típico, existe um grupo de Sannyasis que vivem suas vidas de meditação e oração (GRIFFITHS, 1981, p. 43). b) A vida beneditina é fundada na Liturgia. Com horas e horas de liturgia, e meditação era tido como algo extra. “Na realidade, na regra dos beneditinos, não havia, de fato, um espaço para meditação. Sua verdadeira oração foi refletida na Bíblia” (GRIFFITHS, 1981, p. 44). E Griffiths continua: Na Índia, o símbolo da meditação solitária é sentar-se no jeito típico de oração, então, agora fazemos essa meditação em nossos Ashrams por uma hora na manhã e uma hora à noite. (1981, p. 44); c) Com o passer do tempo, a vida monástica beneditina se tornou mais institucionalizada, porém, Griffiths aponta que no Ashram há um espaço para mais libertade e uma vida menos organizada (Griffiths [nd.]: 48-50); d) Em um documento do Shantivanam concedido pelo Bede Griffiths Collection, da Graduate Theological Union em UC Berkeley’s, Griffiths ressalta outro ponto de distinção, que consiste que em um ashram hindu o centro do ashram é o Guru, “que é considerado como uma alma realizada, isso é, uma [alma] que teve uma experiência com Deus e é apta a comunicar essa experiência para seus discípulos” (GRIFFITHS, Saccidananda Ashram), porém, na experiência de um ashram cristão: “O centro da vida ashram é a presença de Cristo, o Satguru, e o guru ou guia espiritual em um ashram cristão deve levar seus discípulos a encontrarem seus próprios gurus em Cristo” (GRIFFITHS, Saccidananda Ashram)
1. O dia-a-dia do Shantivanam
O Shantivanam tem seus próprios ritos e cantos, e tudo é descrito pelo Sandhya Vandana:
Vandana significa cânticos de louvor e adoração, Sandhyaa significa literalmente “manter unido, união, junção, ponto de encontro”. Aqui é o ponto de encontro do dia e da noite, da escuridão e da luz, da luz da manhã e do crepúsculo e, portanto, também a junção das três divisões do dia: alvorada, meio-dia e pôr-do-sol. (Saccidananda Ashram, 2011, p.4)
Sandhya também se refere aos atos religiosos (yajnas) realizados pelos Brahmins. Os Rishis, antigos videntes da Índia, insistiam na oração realizada três vezes por dia. Essas orações eram chamadas de tri-sandhya-prartana ou tri-sandhya-mantra. O ritual constituía em aspergir água e repetir invocações e mantras, especialmente o Gayatri Mantra. Esses três movimentos correspondiam com os ofícios monásticos beneditinos: Laudes, Vésperas e Completas. Portanto, baseiam-se principalmente em cânticos e leituras da Bíblia, de acordo com as tradições Siríacas e Beneditinas Latinas. A oração cristã é sempre precedida pelo canto em sânscrito e por leituras de Escrituras Sagradas do Hinduísmo e de outras tradições do Oriente (Saccidananda Ashram, 2011, p. 4).
Bede Griffiths descreveu um dia típico no Shantivanam em ume entrevista concedida ao jornal The Laughing Man, em 1984:
Levantamo-nos às cinco e meditamos das cinco e meia às seis e meia […] Às seis e meia, temos uma das três orações diárias, as quais sempre começam com cânticos sânscritos. Procedemos, então, para um hino sânscrito, outro cristão e duas canções meditativas. Temos uma leitura bíblica e eu geralmente teço um comentário sobre a passagem. Após canções devocionais, terminamos como uma cerimônia arati (ondulações de luzes). No meio do período noturno, temos um culto similar com a oração da noite um pouco mais longa. Após a oração da manhã, temos a Eucaristia, celebrada em um estilo indiano que foi aprovado pelos bispos e pela Santa Fé. (GRIFFITHS, 1984, p.36)
Oração da manhã:
A oração da manhã começa às 6:30 com o Gāyatrī Mantra, principal oração para iniciar as meditações, a missa e o dia, um mantra da tradição hindu que diz:
ॐ भूर्भुवस्वः ।
तत् सवितुर्वरेण्यं ।
भर्गो देवस्य धीमहि
धियो यो नः प्रचोदयात् ॥
Om bhūr bhuvaḥ svaḥ
tát savitúr váreṇyaṃ
bhárgo devásya dhīmahi
dhíyo yó naḥ prachodáyāt
Saudação à Palavra a qual está presente na terra, nos céus e que está além: Meditemos no esplendor glorioso do divino Doador de Vida. Que Ele ilumine nossa meditação.
O Gāyatrī Mantra é cantado três vezes. Após esse momento de oração, há os versos introdutórios que são alguns mantras hindus unidos em uma só oração:
a)
लोकाः समस्ताः सुखिनो भवन्तु,
Lokah Samastah Sukhino Bhavantu
Que todos os seres em todos os lugares possam ser felizes.
b)
ॐ असतो मा सद्गमय ।
तमसो मा ज्योतिर्गमय ।
मृत्योर्मा अमृतं गमय ।
Om Asato Maa Sad-Gamaya |
Tamaso Maa Jyotir-Gamaya |
Mrtyor-Maa Amrtam Gamaya |
Om. Do irreal conduza-me ao real. Das trevas conduza-me a luz. Da morte conduza-me à imortalidade.
c)
पूर्णमदः पूर्णमिदं पूर्णात् पूर्णमुदच्यते ।
पूर्णस्य पूर्णमादाय पूर्णमेवावशिष्यते ॥
pūrṇamadaḥ pūrṇamidaṃ pūrṇāt pūrṇamudacyate ।
pūrṇasya pūrṇamādāya pūrṇamevāvaśiṣyate ॥
Aquilo é pleno. Isto é pleno. Do pleno vem o pleno. Tirando o pleno do pleno ou acrescentando o pleno ao pleno, apenas o pleno permanece.
d)
ॐ शान्तिः शान्तिः शान्तिः
Om shanti shanti shanti
Paz, Paz, Paz.
Após a recitação de mantras, acontece a leitura de alguma escritura Hindu, Bhagavad-Gita, Upanishads ou outros escritos sagrados. Depois da leitura há a oração da liturgia Siríaca, leitura dos salmos (um em inglês e outro em tâmil) e uma leitura do Antigo Testamento da Bíblia. E a Eucaristia é servida, que Bede Griffiths assim descreve: “Sentamo-nos no chão e oferecemos pão, vinho e os quatro elementos – água, terra, ar e fogo. A ideia é que represente o sacrifício cósmico. Cristo assume toda a criação e a oferece a Deus.” (1984, p.36)
- Oração do meio-dia
É novamente recitado o Gayatri Mantra, um hino é cantado em sânscrito: “Senhor do Universo, Ó Eterna Consciência, eu reverencio diante de Ti. Santíssimo, Supremo Espírito, agora e para sempre reverencio a Ti” (Saccidanda Ashram, 2011, p. 8). Uma leitura de alguma Sagrada Escritura é feita. A oração do rito siríaco é realizada novamente. Salmos 118 é lido juntamente com algum escrito dos Padres da Igreja. Após a leitura a Oração pela Paz é feita, ela é inspirada no mantra Asato ma:
Lead me
from death to life,
from falsehood to truth.
Lead me from despair to hope,
from fear to trust.
Lead me from hate to love,
from war to peace.
Let peace fill our hearts,
our world,
our universe (Saccidananda Ashram, 2011, p. 9).
Depois de realizado esses passos a prática do Archana é feita. Archana é a prática de adoração a divindade através da repetição de 108 nomes de Deus. E após a recitação dos nomes a cerimonia de Arati é realizada. Arati é o oferecimento das luzes para a deidade. As lamparinas são feitas de ghee e oferecidas no altar com cânticos e mantras. O Shantivanam assim entende o Arati:
Consiste-se na ondulação de luz ou incenso, como um sinal de honra e adoração realizado antes de qualquer coisa ou pessoa sagrada. A origem de arati diante do principal santuário do templo (o qual é sempre mantido no escuro) significa a habitação de Deus nas profundezas do coração. Quando as luzes se ondulam diante disso, revela-se o Deus (como se estivesse) escondido. A ondulação das luzes diante do Santíssimo Sacramento e de toda congregação manifesta-se (como se fosse) o Cristo escondido. (Saccidananda Ashram, 2011, p.7)
- Oração da noite
Como todas as orações, a oração da noite se inicia com o Gayatri Mantra. Após a repetição do mantra é cantado o cântico Vande Saccidananda, que foi escrito pelo sannyasi cristão Brahmbandhab Upadhyay. A leitura de sábios de Tamil é feita e novamente a oração do rito siríaco. Leitura de dois salmos e uma leitura de um texto do Novo Testamento da Bíblia juntamente com um comentário é feita. Depois das leituras bhajans, cânticos devocionais, são tocados e a cerimônia do Arati é realizada.
2 Arquitetura do Shantivanam
O Shantivanam, conhecido como a “casa mãe” dos ashrams católicos na Índia e por aí afora, é construído no estilo de um templo do Sul da Índia. Há inúmeras hibridações das imagens e estatuas no Shantivanvam, mas não apenas na estética, como também em seu significado. Um tradicional templo hindu recria o senso do universo. A entrada, ou gopuram, é muito especial, porque é através dela que se adentra no mistério do universo (PAUL, 2009, p. 73). O pequeno gopuram do Shantivanam apresenta o Divino de três faces na forma de trimurti, que de acordo com a tradição hindu representa os três aspectos de Deus: Criador, preservador e destruidor do Universo (SAGAYARAJ, 2013, p. 134). No centro o Deus Pai, como fonte e base de todos os seres – SAT; à direita, o Deus Filho, a manifestação da força e a Palavra Divina – CIT; à esquerda, Espírito Santo, o movimento, expressão da Alegria e Amor divino – ANANDA. (PAUL, 2009, p. 73-74; SAGAYARAJ, 2013, p. 134). Ao lado da figura de três-cabeças estão dois anjos, postos como guardiães do portal. No tradicional templo hindu, todo portal é protegido por dwarpalakas, deidades guardiães que mantém a energia negativa fora do espaço sagrado (PAUL, 2009, p. 74).
A Cruz Cósmica é o símbolo principal do Shantivanam. A incomum cruz fica no centro do Ashram e contém inúmeros simbolismos. Combina elementos da cosmologia da tradição cristã e hindu. A cruz em si mesma representa a crucificação, claro, e adquire algo além do significado cristão, pois para os hindus a crucificação é um símbolo maravilhoso de desapego do ego, que é um dos pontos centrais na espiritualidade hindu. Sobreposta a cruz há um círculo, que representa o círculo do samsara, o ciclo de nascimento e morte do hinduísmo. A combinação da cruz e do círculo dão um significado a mais a ressurreição de Jesus na tradição cristã: simboliza que Jesus rompeu o samsara, e o caminho da cruz, significaria a aceitação do sofrimento do karma de outros, é em si mesmo a Yoga – união (PAUL, 2009, p. 74). No centro da Cruz Cósmica está inscrito a sílaba mística OM, que representa a Palavra primordial, como também a natureza do verdadeiro Eu. Bede Griffiths explica o significado da cruz:
A Cruz Cósmica carrega a inscrição Saccidananda Namah e OM ao centro da cruz. Isto significa que nós tentamos viver nossa Vida Beneditina no contexto da espiritualidade Indiana, que está no reconhecimento da Presença Divina em todo cosmos e no centro de nosso ser (Saccidananda Ashram, Sandhya Vandana traduzido em Português, 2010, p. 2)
A cúpula do templo é também repleta de misturas imagéticas hindu-cristãs. A cúpula de um templo hindu é chamada de vimana, que é normalmente adornada com imagens relacionadas a deidade a qual o templo é consagrado, nesse caso, são imagens cristãs que ressoam conceitos hindus. Cada canto é protegido por uma das quatro criaturas descritas no livro de Apocalipse: o leão, a coruja, a águia e homem (Ap. 4:7), que representam toda criação redimida por Cristo (SAGAYARAJ, 2013, p. 135). Acima das criaturas estão São Bento simbolizando a tradição monástica; São Paulo representando o misticismo; São Pedro representando a sacralidade da instituição e a Virgem Maria representando a sacralidade do feminino. Cada uma das imagens está com a face virada para um ponto cardeal diferente, indicando ao envolvimento de toda a humanidade. Acima deles há Jesus em quatro clássicas posições de Yoga sentado no trono-simhasana (trono real hindu), representando Jesus como um guru, Yogi, Deus e profeta. A cúpula inteira é adornada com penas de pavão, que na tradição hindu representa a eternidade e infinitude (PAUL, 2009, p. 76). E no topo da cúpula há o antigo símbolo hindu Kalsa, que representa os quatro elementos: terra, água, fogo, ar. Apontando mais para cima, há o akasa, que representa o espaço infinito, no qual Deus repousa na sua inacessível luz (SAGAYARAJ, 2013, p. 136).
No centro da sala de meditação circular, onde também é praticado yoga, há uma estátua de Jesus em Lótus, como um yogi. Quatro estátuas unidas estão de frente para os quatro pontos cardeais, sentadas na postura clássica de lótus chamada padmasana. As imagens estão sentadas em uma grande flor de lótus negra, e Jesus também é negro, representando, como a Madona negra, que é uma divindade da terra (SAGAYARAJ, 2013, p. 136). Uma outra imagem interessante é a estátua de Jesus sentado em uma naga (serpente). Essa imagem é muito comum na Índia, em que as divindades repousam na naga. Uma das mais poderosas nagas no hinduísmo é Ananta Shesha, a naga de muitas cabeças, que aparece no mito de criação em que Vishnu repousa em Ananta Shesha e de seu umbigo surge Brahman meditando em uma flor de lótus e criando os universos. Ananta Shesha representa também a energia invisível de Kundalini, que de acordo com a filosofia da yoga, Kundalini é representada por uma serpente adormecida na base da coluna vertebral. Para alcançar a iluminação Kundalini deve ser despertada para que assim todos os chakras se alinhem. De acordo com as tradições orientais “quando o ser humano atinge o ponto máximo de desenvolvimento e ativação dessa energia, ele/ela atingiria a iluminação, um estado evoluído que transcende o ser e atinge a supraconsciência e o amor universal” (SAGAYARAJ, 2013, p. 136). No jardim, há também uma estátua de Maria, vestindo um saree, com o menino Jesus sentada, como uma típica moça e sua criança em vila indiana, na posição de lótus, padmasana. (SAGAYARAJ, 2013, p. 136).
3 Concílio do Vaticano II e a recepção para o Shantivanam
O Concílio do Vaticano II (1962-1965) foi o primeiro concílio ecumênico da história da Igreja Católica Romana, levando a novas, e sérias, considerações na relação Igreja e seguidores de outras religiões, defendendo o diálogo inter-religioso como parte da dimensão integral da sua missão. As declarações positivas sobre outras tradições religiosas moldaram e abriram o entendimento da Igreja sobre ela mesma e sobre a sua maneira de fazer missão, que esteve sempre envolvida com processos de colonialismo e força. É um momento marcante para o desenvolvimento do diálogo inter-religioso entre cristianismo e outras tradições religiosas e até mesmo com outras formas de cristianismo
Nas palavras de Swidler, o Concílio Vaticano II introduziu uma revolução, no sentido literal, e revirou as coisas em muitas áreas, principalmente na relação com não-católicos (2013, p.3): a) A Declaração Sobre a Liberdade Religiosa (Dignitatis humanae) foi aprovada no Vaticano II, afirmando que a liberdade religiosa é uma parte centrar no ensino católico. Essa afirmação contradiz a condenação do papa Gregório XVI na encíclica Mirari em 1832 e pelo papa Pio IX na encíclica Quanta Cura em 1864., como deliramentum, loucura; b) O Decreto sobre o Ecumenismo (Unitatis reintegratio) incentivou todos os católicos a se engajarem no diálogo: “Este sagrado Concilio, portanto, exorta todos os fiéis a que, reconhecendo os sinais dos tempos, solicitamente participem do trabalho ecumênico”. Ainda no documento, os bispos vão além e dizendo que no movimento ecumênico, os católicos devem dar “os primeiros passos em direção a eles (não-católicos)”. E reafirmam que o trabalho ecumênico é de toda Igreja: “A solicitude na restauração da união vale para toda a Igreja, tanto para os fiéis como para os pastores.”; c) A Declaração sobre a Igreja e as Religiões Não-Cristãs (Nostra Aetate), bispos de todo o mundo, incluindo o bispo de Roma e o papa declararam nesse documento: “função de fomentar a união e a caridade entre os seres humanos e até entre os povos, considera primeiramente tudo aquilo que os seres humanos têm em comum e os leva à comunhão (…) os seres humanos constituem todos uma só comunidade.” (SWIDLER, 2013, p. 8)
O terceiro parágrafo da Nostra Aetate reflete com clareza as questões humanas e as buscas de respostas que levam muitos a procurarem nas diversas religiões o sentido da existência humana:
Os seres humanos esperam das diversas religiões resposta para os enigmas da condição humana, os quais, hoje como ontem, profundamente preocupam seus corações: que é o homem? qual o sentido e a finalidade da vida? que é o pecado? donde provém o sofrimento, e para que serve? qual o caminho para alcançar a felicidade verdadeira? que é a morte, o juízo e a retribuição depois da morte? finalmente, que mistério último e inefável envolve a nossa existência, do qual vimos e para onde vamos?
A Declaração trabalha ainda na prática desse engajamento com as outras religiões e culturas. Como já dito, Monchanin e Le Saux contribuíram muito para essa abertura da Igreja, embora não diretamente. Bede Griffiths foi o que trabalhou para que o Shantivanam continuasse com esse diálogo entre as tradições, de maneira mais aberta que Monchanin, porém indo por caminhos mais cautelosos do que Le Saux (TRAPNELL, 1993, p. 50). E por mais que Griffiths tentasse manter em equilíbrio a visão do Shantivanam com as estruturas já existentes da Igreja, sempre houveram controvérsias entre os bispos locais, que frequentemente levavam Griffiths a um desespero pela insegurança se a experiência do ashram continuaria. (TRAPNELL, 1993, p. 50). Kathryn Spink destaca os pontos que levavam a discussão entre as lideranças católicas, em especial a liturgia, as objeções foram levantadas, como por exemplo: a) o uso escrituras sagradas indianas, como os Vedas, as Upanishas e o Bhagavad-Gita, nas celebrações; b) incorporar elementos dos rituais hindus na celebração da Missa, em especial o ritual do Arati; c) críticas contra a arquitetura e os simbolismos do templo, em especial a cúpula, já descrita, por incorporar imagens cristãs com um estilo tradicional indiano. Alguns críticos viam o resultado como mais hindu do que cristão, principalmente se tratando do Jesus em posição de lótus (SPINK, 1989, p. 161-164)
Griffiths, após as diversas objeções locais, apelou à comissão litúrgica na Índia, que muitas vezes lhe dava apoio. No meio das grandes mudanças ocorridas pós Vaticano II, era inevitável que grupos resistiram a tais aberturas e atacariam aos que estivessem trabalhando em prol dos novos diálogos com outras tradições religiosas. Trapnell compreende que Griffiths teve um papel profético nessa resistência e no compromisso do diálogo (1992, p. 51). Catherine Cornille destaca que não apenas os cristãos fundamentalistas da índia tinham objeções ao trabalho do Shantivanam, mas as críticas também vinham de cristãos envolvidos em movimentos sociais, que viam essas comunidades como fuga da realidade e uma espiritualidade individual. Haviam outras críticas por parte de intelectuais que diziam que a enculturação do Shantivanam não era cristã, mas sim teosófica, outros diziam que era um “cristianismo neo-hindu”. Também houveram críticas por parte de hindus conservadores que criticavam o movimento dos ashrams católicos (1991, p. 193).
A mesma questão fundamental… encontra-se na base de ambas críticas hindu e cristã. Diz respeito à relação entre forma e conteúdo, entre a adoção de símbolos e rituais e a inculturação teológica e transformação. Enquanto hindus acusam ashrams católicos de não confrontarem o desafio teológico, cristãos temem que o sistema de crença tradicional pode ser desafiado demais a ponto de os ashrams cristãos submergirem fundo demais na visão de mundo e sistema de crença hindus e, por fim, serem absorvidos pelo rebanho hindu (CORNILLE, 1991, p. 193-194)
Para o movimento do Shantivanam o Concílio do Vaticano II foi um alívio e uma proteção para os ataques que muitos faziam. Em uma das cartas, inclusive, Griffiths critica a lentidão da Igreja em ter iniciativas que expressavam o Vaticano II. Ele propôs várias mudanças estruturais e teológicas dentro da Igreja Católica que facilitariam a comunhão com outras igrejas cristãs e ajudariam os projetos de diálogo. Na visão de Griffiths a “missão é diálogo”, em uma entrevista concedida em 1981, Griffiths diz:
Bom, eu acredito que diálogo e missão são indivisíveis e foi um grande erro que cometemos em pensar que, quando você vai pregar o evangelho, você tem simplesmente algo a dar e nada a receber. Era tudo de um só lado e ninguém gosta de estar simplesmente no lado de quem recebe. Você não é reconhecido como pessoa. É pedido a você que simplesmente receba algo e é dessa forma que os hindus enxergam o cristianismo, como uma agressão a sua própria cultura, a seu próprio caminho de vida. Quando enxergarmos que a missão é diálogo, sentiremos que Deus nos deu algo que verdadeiramente queremos compartilhar. Mas Deus também deu algo a eles que eles querem compartilhar (1981, p. 47)
O Concílio do Vaticano II possibilitou essas trocas a abertura para as outras tradições, mesmo com suas limitações próprias. Foi um grande pontapé inicial para que a instituição se abrisse para as outras culturas e para um cristianismo contextual.
Referências
AGUILAR, Mario I. Christian Ashrams, Hindu Caves and Sacred Rivers: Christian-Hindu Monastic Dialogue in India 1950-1993. Jessica Kingsley Publishers, 2016.
SAGAYARAJ, Antonysamy. Christianity in India: A focus on inculturation. Research Papers of the Anthropological Institute, v. 1, n. 2, p. 114-142, 2013.
MONCHANIN, J.; LE SAUX, H. Eremitas do Saccidânanda. Belo Horizonte: Ed. Itatiaia, 1959
GRIFFITHS, Bede. Mission is Dialogue – An Interview with Fr. Bede Griffiths. Indian Missiological Review, January, 1981. P. 43-53.
______. Benedictine Ashram – An experiente in Hindu-Christian Community. Interview with Bede Griffiths. The Laughing Man, Vol. 5, n. 3, 1984
_____. Christ in India: essays towards a Hindu-Christian dialogue. Scribner, 1984.
Sandhya Vandana, Saccidananda Ashram, 2011.
TRAPNELL, J.B. Bede Griffiths’ theory of religious symbol and practice of dialogue: Towards interreligious understanding. 1993.
PAUL, Russill. Jesus in the Lotus: The Mystical Doorway Between Christianity and Yogic Spirituality. New World Library, 2009.
CORNILLE, Catherine. The Guru in Indian Catholicism: Ambiguity or Opportunity for Inculturation? Louvain: Peeters Press, 1991.
SPINK, Kathryn. A Sense of the Sacred: A Biography of Bede Griffiths. Maryknoll, New York: Orbis Books, 1989
SWIDLER, Leonard. The history of inter-religious dialogue. The Wiley-Blackwell Companion to Inter-Religious Dialogue, p. 1-19, 2013.
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