A inquietude perpassa os ossos, medulas, carne, pele, lábios, envolve todo o ser. O corpo que sente a inquietude se desespera pelo movimento, pela libertação. Sufocado pelas pesadas roupas que são colocadas desde a infância, o corpo, que outrora era sensível, hoje já não sente, já está habituado com imobilidade, já não se torna o que realmente é. Corpo que é disciplinado, regulado, controlado pela escola, fábrica, prisão, hospício (FOUCAULT, 1987) e pode-se acrescentar a teologia também. Transformaram os corpos autônomos em autômatos. Ser humano, cansado, pesado, preso, que se inquieta dentro de seu próprio corpo, porém reage de maneira mecanizada, é impossibilitado de ser senhora e senhor da sua própria experiência.
Rudolf von Laban (1879-1958), pioneiro da dança moderna europeia, refletia sobre a “experiência defunta” dos corpos. Os corpos mortificados pelas inúmeras guerras, trabalho, perdem sua experiência comunicável.
Essa experiência “defunta” não é senão agitação, que, quando cessa, se deposita como um “ter morrido” (BAUDELAIRE 1979,240). Ela é um inventário de eventos vividos, passados, que se tornaram estrangeiros. Ela não alimenta o indivíduo, não o põe em movimento. Ela lhe pesa porque ela não a incorporou em si. Somente uma matéria morta pode-se agitar, ser remexida. Uma corporeidade viva não se agita: seu movimento se organiza em um ritmo e em uma configuração espacial particular. (LAUNAY, 1998, 76-77)
A teologia protestante se tornou uma “experiência defunta” do corpo quando apenas se preocupou com a metafísica, muitas vezes desconexa com a vida. Quando o ponto é a teologia protestante latino-americana se tem um avanço no pensamento reformado devido a Teologia da Libertação e seu caráter mais materialista. Entretanto, ainda assim há a “experiência defunta”, pois no fervor da luta social, a teologia protestante da libertação se esqueceu das subjetividades que levam o indivíduo a estarem em movimento, dos desejos, das ambiguidades. O corpo que é encarcerado pelas roupagens da teologia é o que se inquieta por desnudar-se e movimentar-se. É o corpo inquieto que quer sentir o cotidiano, não apenas ser um autômato da agitação teológica abstrata ou da luta social comunitária. É um corpo que quer ser para si a própria a experiência.
Através do corpo vivenciamos e percebemos a realidade, é “o centro de todas as relações, corpo do qual partem todos os problemas e para o qual tendem a convergir todas as soluções” (GEBARA, 2016, p. 90) A teologia se faz no corpo, se faz nas possibilidades e impossibilidades da experiência do corpo. É o corpo que sente o êxtase divino e é ele que sente a opressão, é ele que “se transforma em lágrimas, gritos de dor, em fuga, calafrios, ódios e perseguição” (GEBARA, 2016, p. 90), mas também é ele que se transforma no arrepio de ouvir uma canção de amor, do frio da barriga de uma nova experiência, no movimento de uma festa. É o corpo que morre e ressuscita. É o corpo que toca as chagas. É o corpo que chora. É o corpo que unge. É o corpo curado. É o corpo que se alegra. É o corpo prostrado. “O corpo concreto, que se relaciona com o prazer e as experiências sexuais foi esquecido, escondido, negado, desprezado, visto como impróprio, desnecessário e meramente acessório tanto para a prática quanto para o discurso teológicos” (CARVALHAES, 2010).
É impossível falar da experiência do corpo sem abordar a sexualidade como um fator importante. As teologias negligenciam a temática da sexualidade e assim transformam algo natural em um abismo de mistério, envolvo a discursos de controle e repressão. A compreensão do ser humano se torna manca ao excluir essa temática nas discussões teológicas, e assim, o corpo, que é movimento, passa a ser imobilizado de sua plenitude. E é por isso que a teologia deve ser desnudada. Deve se despir de sua roupagem antiquada, das vestimentas pesadas da tradição, dos tecidos que servem para cobrir o que deve ser mostrado.
“A roupa que confeccionamos para nos cobrir, começa a se romper; é cada dia menor e o tecido já não resiste mais aos inúmeros movimentos que o corpo faz, aos passos imensos que consegue dar. O próprio movimento do corpo parece destruir a roupa confeccionada, o sentido, os valores” (GEBARA, 1991, p. 8-9)
O desnudamento da teologia se passa também no desnudamento da teóloga e teólogo, Rubem Alves diz que a (o) teóloga (o) “se redescobriria, não mais vestido com as cores fulgurantes dos que estão acima, mas na tranquila nudez daqueles que, como os demais, andam pelos caminhos comuns da existência ” (1985, p. 29). Tal pensamento ecoa na convocação da teóloga protestante argentina Marcella Althaus-Reid (1952-2009) que convida as teólogas a fazerem uma teologia sem calcinha.
A experiência “defunta” é uma morte para arte (LAUNAY, 1998, p. 78) e para própria teologia. O corpo defunto carece de desejo, porém, o corpo teológico não pode nem se quer desejar, a experiência “defunta” na teologia é aquela que proíbe os sentidos do corpo, do prazer, do gozo e passa apenas a ter os gestos automatizados, é um corpo enlouquecido, “uma corporeidade labiríntica. Ele se perde numa multidão que é tráfico de partículas. Ele se distancia, fora do caminho do seu gesto, na própria circulação de seus átomos. Ele não é mais o “mestre de cerimônia” (LABAN,1959) secreta que se trama nele.” (LAUNAY, 1998, p. 77). Para isso é necessário seguir um caminho do retorno de si, retorno para a própria corporeidade, “onde o corpo deixa de ser lugar de negação e sofrimento e se afirma como lugar de criação e de prazer”(PEREIRA, 2001, p.1).
O corpo que outrora vivia na “experiência defunta”, o vale de ossos secos, retorna à vida, a ruah divina é soprada nos pulmões e as pulsações do corpo voltam para si, para o devir, para o movimento. Uma corporeidade em movimento é a busca para transcender a visão dualista de corpo-espírito, que a teóloga católica Ivone Gebara tanto crítica
Entender o humano a partir do “dois” significou para muita gente abrir um fosso dentro de si mesmo, dividir-se em partes e considerar algumas boas e outras ruins. Significou desprezar o corpo e todas as suas justas necessidades para falar da alma como se ela fosse “algo” melhor, diferente, mais puro, mais espiritual do que o corpo. E nesse exílio de nosso corpo dos sonhos de nossa alma, o ser humano total já não conseguia sonhar por inteiro. Sonhava coisas para o corpo e coisas para alma. Quase sempre os sonhos não coincidiam, quase sempre eram destinados à frustração, acabando por provocar profunda divisão e insatisfação. (GEBARA, 1991, p. 11)
A espiritualidade não é a negação do corpo. Pelo contrário, a espiritualidade se faz na experiência do corpo. Ao descorporificar Deus, tira-se dele a humanidade, ele se torna abstração pura, sem contato com a vida. E isso acarreta numa perda da dimensão de uma espiritualidade do cotidiano, das pequenas coisas da vida, do simples gargalhar. Esvazia-se Deus da humanidade, enquanto Deus se esvaziou da divindade. Deus é Deus do corpo, é “um Deus promíscuo cujo amor circula sem limites e sem leis que o contenha. Um Deus que sai de sua centralidade divina para se unir com os marginalizados” (ALTHAUS-REID, 2016). A espiritualidade está entrelaçada com a vivência da sexualidade. A teóloga e pastora metodista Nancy Cardoso Pereira diz “A leitura e contemplação de místicos e místicas nos revela uma espiritualidade plena de erotismo, exercitando com fervor os louvores da carne e os gemidos da alma, fazendo da oração lugar de completude. ” (2001, p. 8)
É necessário “buscar o sentido erótico do texto” (BOEHLER, 2010 p. 36) teológico produzido na América Latina. Criar pontes entre o abismo entre teologia e sexualidade. Sexualidade essa que em geral, “foi tratada com preconceitos que sustentam cada sociedade-cultura” (BOEHLER, 2014, 32). Para tal labor teológico no protestantismo consideraremos a contribuição teológica de Nancy Cardoso Pereira e Marcella Althaus-Reid.
Erotizando o protestantismo na América Latina
Eu quero meu corpo bem livre do peso inútil da alma
Quero a violência calma de humanamente amar
Eu quero quebrar o quebranto do permitido e do proibido
E nego o que nega os sentidos, direito e dom de gozar
A verdade está no vinho “In vino veritas”
Que me faz gauche, anjo torto
Que retempera o meu corpo nos pecados capitais
Pois a pedra no sapato de quem vive em linha reta
É a sentença concreta
Viver e brincar e pensar tanto faz
Substantivo comum, um infinito presente
Este, objeto direto, reto, repleto, completo
Presente, infinitamente
(Belchior, 1980)
Corpo coreografando a teologia em ritmo latino. Uma experiência de vida erótica, pulsante, desejante. Como diria Jaci Maraschin: “o erotismo é a dimensão espiritual do corpo vivo. É o impulso que leva o corpo para o outro corpo”.
Para além de ser considerado como um tema, o corpo possui uma dimensão que atravessa toda a realidade teológica. Que transcende ainda um simples deslocamento para liturgias e espiritualidades mais encarnadas. Por isso sua radical importância para pensar o erótico como possibilidade de humanização. Aprender a dizer e expressar o corpo de outra maneira, caminhando na contramão da culpabilização, da repressão e do controle, é um caminho teológico que se impõe com urgência para ser percorrido. (GRISALES, 2016, p. 44)
Nancy Cardoso Pereira traz a “ressurreição do corpo como plenitude erótica” (2001, p. 5). A teóloga analisa o texto bíblico trazendo à tona o que é ignorado nas leituras protestantes tradicionais, como por exemplo, sexualidade, a experiência das mulheres no texto e erotismo. A teóloga protestante Maryuri Mora Grisales destaca que um dos pontos principais no labor teológico e exegético de Nancy Cardoso é o desejo. “Erótico para a autora está relacionado com múltiplas formas do desejo assim como com o poder de desejar” (2016, p. 46). Esse desejo é somado a capacidade de transgressão e criação de novas formas de ser, é um “puro erotismo modelando a carne e projetando alternativas” (PEREIRA, 2001, p.135), é a “transgressão e desejo interconectados de maneira causal e ambígua diante da normatização do prazer como impulso fundamental” (GRISALES, 2016, p. 47).
Como diria Maryuri Grisales o trabalho de Nancy Cardoso é um “projeto teológico transgressor” (2016, p. 51). A pastora e teóloga metodista produz sua teologia com os pés fincados na realidade latino-americana, e “chama atenção para a forma em que o corpo e a sexualidade são utilizados, violentados e mercantilizados no continente através do estupro, da prostituição, do turismo sexual e da pornografia” (GRISALES, 2016, p. 51). A teologia que nega a dimensão da sexualidade, prazer, gozo se abstém igualmente de enxergar a realidade da exploração sexual no continente. Como diria Nancy Cardoso, “se Deus se encontra para além do corpo, então tudo pode ser feito ao corpo” (2001, p. 1). O imaginário desse Deus sem corpo é um Deus sem movimento, é um Deus da “experiência defunta”, frígido e apático, que não se importa com o sofrimento, e muito menos com prazer, de seu povo. Nancy Cardoso Pereira mostra a vida
de miséria sexual e erótica que vivemos – homens e mulheres – na América Latina. Convivemos com cotidianos de desgaste, relações cansadas e cansativas, fantasias impronunciáveis, desejos adiados e a capacidade enorme de aceitação do marasmo erótico como se não soubéssemos que os mecanismos de dominação precisam de corpos eroticamente alienados para impor seu projeto. Um projeto libertador precisa conhecer seus pontos erógenos, precisa se deixar seduzir pelo sagrado presente em todo o mundo habitado. (PEREIRA, 2001, p. 8.)
O corpo é um templo em movimento. Corpo que seduz, que brinca, gargalha. É a sedução como contemplação e relação. (PEREIRA, 1994: 60). “O Corpo é, ao mesmo tempo, interpretação e interpretante” (PEREIRA, 2008, p. 162). Que interpretação faz o corpo da teologia protestante latino-americana? Quando a teologia protestante latino-americana, seja da libertação, missão integral ou qualquer outra, não abarca toda a complexidade do corpo e da sexualidade ela não pode se dizer nem completa, nem integral, nem libertadora, pois as amarras do corpo domesticado ainda estão presentes, os joelhos ainda se dobram perante um Deus castrador, um Cristo dessexualizado e um Espírito controlador.
Questionar a imagem de Deus é uma tarefa audaciosa, considerando o contexto conservador das teologias que foram importadas para o continente latino-americano, uma teologia produzida por teólogos-héteros-ricos-brancos-norte-americanos. Ou seja, a imagem recorrente de Deus que
as teologias cristãs pré-modernas e modernas afirmaram a um Deus inflexível, imutável, engessado num modelo criado nos moldes masculinos, hierárquicos, patriarcais. Autoritário na forma e nas doutrinas, nos dogmas que foram criados para legitima-lo. Portanto um Deus desfigurado da sua humanidade, pois retratado como cruel, distante, excludente, punidor, e ao mesmo tempo, caracterizado por uma só possibilidade de ser representado (BOEHLER, p.1)
Erotizar a teologia protestante latino-americana é erotizar a imagem de Deus, é levar a sério a encarnação de Deus em Jesus e suas ambiguidades. A teóloga protestante argentina Marcella Althaus-Reid trabalhou a questão da imagem de Deus em sua obra The Queer God (2003) onde aborda a imagem de Deus como um inacabado. Ao ser questionada sobre como seria esse Deus queer em uma entrevista concedida à revista Época em 2004, a teóloga responde
É um Deus que não está terminado. Temos Deus saindo do armário ao dizer ”não posso ser Deus, tenho outra identidade, preciso ser homem”. Não é um gesto de doação aos homens, mas uma necessidade de Deus de revelar-se. Dizer: ”Sou frágil, sou humano”. Sair desse armário lhe custou caro. Essa é uma interpretação nova de Deus, a partir de outra maneira de se relacionar com a divindade. Essas metáforas do Deus perfeito, da sabedoria suprema, do terminado vêm de uma maneira de pensar pré-moderna. Eu trabalho com o pós-moderno. O Deus Queer é um Deus inacabado. Em processo, ambíguo, de múltiplas identidades, que nunca terminamos de conhecer porque, quando o abarcamos, escapa, há mais. Não quero um Deus do centro hegemônico, um rei que vem te visitar na favela, te dá a mão e diz: ”Eu sou Deus, tenho um reino e sou tão bom que venho te visitar. Mas, agora, dá licença que tenho de voltar ao Reino dos Céus”. Falo de um Deus que abre seu armário e diverte seus amigos, dizendo: ”Agora sou Marlene Dietrich”.
Compreender Deus como inacabado é libertar Deus dos dogmas feitos pelos seres humanos, dogmas que aprisionam Deus de ser Deus. Um Deus Queer é um Deus que é fluído, ambíguo, livre (ALTHAUS-REID, 2004). Quando Marcella Althaus-Reid aborda um Deus com múltiplas identidades também trabalha na perspectiva do ser humano com essas diversas facetas. Explorando sempre a teologia com metáforas da sexualidade, Althaus-Reid critica o armário heterossexual do qual a teologia está refém, nas suas palavras: “A teologia tem feito de uma ideologia sexual como a heterossexualidade, um ídolo” (2016, p. 74).
Marcella Althaus-Reid faz a teologia de um
Deus estranho, torcido, Queer. Um Deus fora do armário das ideologias sexuais e políticas, fluído e instável como nós, cuja imagem e semelhança fomos feitos, um Deus que ri e encontra prazer em seu destino divino de justiça transgressiva, o tipo de justiça que desarticula as leis e que finalmente faz de nós, mais que discípulos, amantes de Deus (ALTHAUS-REID, 2016, p. 86)
A teóloga ainda trabalhou com as perspectivas da Teologia Política, economia e sexualidade para tornar
evidente o funcionamento político econômico e sexual da teologia decente. Imagens fixas de Deus, por exemplo, assim como dogmas eclesiológicos sustentaram por séculos ideologias sexuais. E estas, segundo a autora, são cruciais para a manutenção das ideologias políticas. (GRISALES, 2016, p. 106)
É importantíssimo a teologia indecente de Marcella Althaus-Reid, embora seja muito negligenciada na América Latina, com pouquíssimas obras e artigos traduzidos para o continente. Sua visão das diversas formas de sexualidade assustam as grandes correntes teológicas latino-americanas, inclusive as liberacionistas, que ainda mantém uma ideologia sexual fixa. Althaus-Reid traz a experiência própria de mulher latino-americana, pobre, bissexual para a sua teologia, cumprindo assim a máxima da Teologia da Libertação de “teologia como ato segundo”.
Para questionar os atuais movimentos protestantes no continente latino-americana e torna-lo, de fato, atual, é preciso abarcar questões como homossexualidade e igreja. “A igreja tem de trabalhar com os seus próprios problemas com a sexualidade, e assim se humanizar” (ALTHAUS-REID, 2016, p. 76). Como lidar com seus próprios problemas se as teologias latino-americanas se ausentam dos diálogos sobre a temática e de uma leitura bíblia inclusiva e erótica? “Obsessão por manter uma ideologia sexual através de códigos de decência e indecência que vão além do que uma pessoa faz ou não, encarnando-se em formas de pensar, de se organizar institucionalmente, de intercambiar não só afetos, mas bens e moedas” (ALTHAUS-REID, 2003: 131). Ainda diz que “a igreja nunca escutou as histórias sexuais das pessoas, e por isso a teologia sabe tão pouco de amor” (ALTHAUS-REID, 2016, p. 85)
“Assim, uma teologia sexual não perguntaria “O que diria Jesus sobre minha homossexualidade?” E sim: “O que minha sexualidade (do jeito que é) diz sobre Deus, sobre Jesus, sobre a salvação?”. (GRISALES, 2016, p. 111). A primeira pergunta diz respeito a uma “experiência defunta”, pois já espera uma repressão, disciplina do desejo e corpo. É uma pergunta que não faz o corpo incorporar a si mesmo, mas sim distanciar-se de si mesmo. É uma negação do corpo e da carne. Já a segunda pergunta é libertadora, pois coloca o sujeito como corpo que experimenta o divino em si, que pode desfrutar do êxtase do Mistério da Vida. Como diria Marcella “a vida nunca poderá ser normal para aqueles que abraçam a carne como divina, aqueles que são amantes de Deus através da carne com toda a sua diversidade” (ALTHAUS-REID, 2004, p.7)
A contribuição das teólogas Nancy Cardoso Pereira e Marcella Althaus-Reid são as centelhas de esperança para uma teologia latino-americana integral, que aborde, sem meias palavras, a sexualidade, o erotismo e a corporeidade contida nas Escrituras Sagradas e na tradição cristã. As igrejas e a teologia ainda temem em abordar tais temáticas e ter uma leitura mais honesta da bíblia, porém, o movimento dos corpos pode modificar muitas coisas, inclusive rasgar as vestes que antes o prendiam, e se juntar na dança de uma boa música latino-americana, desnudando, assim, de moralismos, preconceitos, medos, e mergulhando no amor, graça e bondade que encontramos na figura de Jesus.
A dança-teológica contemporânea latino-americana
A realidade latino-americana requer a habilidade de improvisar nas diversas dificuldades. O movimento do improviso é o movimento do cotidiano da vida de grande parte da população da América Latina. Improvisar é o fluir das possibilidades das mobilidades humanas (LAUNAY, 1998, p. 80). A dança contemporânea é repleta de improvisos. Dançamos o cotidiano e esquecemos os movimentos, pois a vida no continente é imprevisível, é preciso se reinventar sempre, as diversas facetas da violência do Estado nos impele a uma dança pela sobrevivência a cada dia.
Construímos nossa corporeidade na luta diária pela possibilidade de existir. Como dançarinas e dançarinos somos nossa própria mudança, transportamos um mundo conosco, habitamos e somos habitados (LAUNAY, 1998, p. 86). A dança teológica contemporânea rompe as amarras dos dispositivos de poder, utilizando a expressão de Giorgio Agamben, sejam eles religiosos ou estatais. A violência que acomete os corpos na América Latina se passa também pela construção teológica protestante que está muito aquém de cumprir seu papel auxiliar o ser humana a se tornar mais pleno em si. A dançarina e dançarino que com o seu corpo experimenta a vida e dá tudo de si na dança da existência é condenado por não disciplinar seu corpo à “experiência defunta” do cotidiano cinza, a não repetir os mesmos movimentos de 500 anos atrás.
Rudolf Laban não pregava uma ruptura em relação a dança dita “clássica” em relação a dança contemporânea. Mas o que ele acreditava era que a dançarina e dançarino deveriam “pluralizar a tradição, a obter o que, em cada estética de dança […] pode dar matéria para a experiência. ” (LAUNAY, 1998, p. 87). A repetição da mesma dança desde quando o protestantismo chegou ao solo latino-americano existe, é a dança mais conhecida, dança clássica. Porém também existem as (os) dançarinas(os)-teólogas(o) contemporâneas(os) que vivenciam corporeidade saturada, “satura de forças sua vida, seu corpo humano. Ele se faz multidão, corpo-multidão, se carrega na multidão como uma pilha, “imenso reservatório de eletricidade”, diria Baudelaire e, depois introduz seu movimento silencioso na agitação da cidade” (LAUNAY, 1998, p. 86).
As teólogas revisitadas nesse pequeno ensaio, Nancy Cardoso Pereira e Marcella Althaus-Reid, são aquelas que dançam e dançaram a contemporaneidade teológica, seus corpos-multidões energizam a teologia protestante latino-americana deficiente, manca, por não abranger a sexualidade de maneira natural. Com seus corpos de mulheres-dançarinas-teólogas coreografam uma teologia mais integral, libertadora, protestante. Resgatam a dança erótica da tradição cristã e desafiam as igrejas a aprenderem essa coreografia que outrora foi extirpada das grandes apresentações da dança teológica clássica. Buscam também a corporeidade do Deus que se fez carne, que habitou o mundo dançante, que aprendeu coreografias e ensinou outras tantas para nós, que nos tirou de uma “experiência defunta” para um corpo ressurreto e vivo, que se movimenta em plenitude e abundância.
A teologia protestante latino-americana está aprendendo novos passos e compassos, lentamente e gradativamente, mas para isso é necessário que os corpos estejam abertos a novas experiências e movimentos. A teologia precisa aprender a dança do improviso, onde nada é estável, determinado e fixo. É a fluidez da vida, dos corpos, das identidades, da sexualidade. A fluidez de Deus.
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[Publicado originalmente no livro “Teologia Protestante Latino-Americana: um debate ecumênico” de Claudio de Oliveira Ribeiro, sob o título de “Uma jovem inquieta diante da teologia latino-americana”. Ed. Terceira Via, 2018.
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